da “L’Osservatore Romano ” – 11 ottobre 2012

Fu una giornata splendida quando, l’11 ottobre 1962, con l’ingresso solenne di oltre duemila Padri conciliari nella Basilica di San Pietro a Roma, si aprì il Concilio Vaticano II. Nel 1931 Pio XI aveva dedicato questo giorno alla festa della Divina Maternità di Maria, in memoria del fatto che millecinquecento anni prima, nel 431, il concilio di Efeso aveva solennemente riconosciuto a Maria tale titolo, per esprimere così l’unione indissolubile di Dio e dell’uomo in Cristo. Papa Giovanni XXIII aveva fissato per quel giorno l’inizio del concilio, al fine di affidare la grande assemblea ecclesiale, da lui convocata, alla bontà materna di Maria, e ancorare saldamente il lavoro del concilio nel mistero di Gesù Cristo. Fu impressionante vedere entrare i vescovi provenienti da tutto il mondo, da tutti i popoli e razze: un’immagine della Chiesa di Gesù Cristo che abbraccia tutto il mondo, nella quale i popoli della terra si sanno uniti nella sua pace.

Fu un momento di straordinaria attesa. Grandi cose dovevano accadere. I concili precedenti erano stati quasi sempre convocati per una questione concreta alla quale dovevano rispondere. Questa volta non c’era un problema particolare da risolvere. Ma proprio per questo aleggiava nell’aria un senso di attesa generale: il cristianesimo, che aveva costruito e plasmato il mondo occidentale, sembrava perdere sempre più la sua forza efficace. Appariva essere diventato stanco e sembrava che il futuro venisse determinato da altri poteri spirituali. La percezione di questa perdita del presente da parte del cristianesimo e del compito che ne conseguiva era ben riassunto dalla parola “aggiornamento”. Il cristianesimo deve stare nel presente per potere dare forma al futuro. Affinché potesse tornare a essere una forza che modella il domani, Giovanni XXIII aveva convocato il concilio senza indicargli problemi concreti o programmi. Fu questa la grandezza e al tempo stesso la difficoltà del compito che si presentava all’assemblea ecclesiale.

I singoli episcopati indubbiamente si avvicinarono al grande avvenimento con idee diverse. Alcuni vi giunsero più con un atteggiamento d’attesa verso il programma che doveva essere sviluppato. Fu l’episcopato centroeuropeo – Belgio, Francia e Germania – ad avere le idee più decise. Nel dettaglio l’accento veniva posto senz’altro su aspetti diversi; tuttavia c’erano alcune priorità comuni. Un tema fondamentale era l’ecclesiologia, che doveva essere approfondita dal punto di vista della storia della salvezza, trinitario e sacramentale; a questo si aggiungeva l’esigenza di completare la dottrina del primato del Concilio Vaticano I attraverso una rivalutazione del ministero episcopale. Un tema importante per gli episcopati centroeuropei era il rinnovamento liturgico, che Pio XII aveva già iniziato a realizzare. Un altro accento centrale, specialmente per l’episcopato tedesco, era messo sull’ecumenismo: il sopportare insieme la persecuzione da parte del nazismo aveva avvicinato molto i cristiani protestanti e quelli cattolici; ora questo doveva essere compreso e portato avanti anche a livello di tutta la Chiesa. A ciò si aggiungeva il ciclo tematico Rivelazione-Scrittura-Tradizione-Magistero. Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto “Schema XIII”, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi? Dietro l’espressione vaga “mondo di oggi” vi è la questione del rapporto con l’età moderna. Per chiarirla sarebbe stato necessario definire meglio ciò che era essenziale e costitutivo dell’età moderna. Questo non è riuscito nello “Schema XIII”.

Sebbene la Costituzione pastorale esprima molte cose importanti per la comprensione del “mondo” e dia rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana, su questo punto non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale.

Inaspettatamente, l’incontro con i grandi temi dell’età moderna non avvenne nella grande Costituzione pastorale, bensì in due documenti minori, la cui importanza è emersa solo poco a poco con la ricezione del concilio. Si tratta anzitutto della Dichiarazione sulla libertà religiosa, richiesta e preparata con grande sollecitudine soprattutto dall’episcopato americano. La dottrina della tolleranza, così come era stata elaborata nei dettagli da Pio XII, non appariva più sufficiente dinanzi all’evolversi del pensiero filosofico e del modo di concepirsi dello Stato moderno. Si trattava della libertà di scegliere e di praticare la religione, come anche della libertà di cambiarla, in quanto diritti fondamentali alla libertà dell’uomo. Dalle sue ragioni più intime, una tale concezione non poteva essere estranea alla fede cristiana, che era entrata nel mondo con la pretesa che lo Stato non potesse decidere della verità e non potesse esigere nessun tipo di culto. La fede cristiana rivendicava la libertà alla convinzione religiosa e alla sua pratica nel culto, senza con questo violare il diritto dello Stato nel suo proprio ordinamento: i cristiani pregavano per l’imperatore, ma non lo adoravano. Da questo punto di vista si può affermare che il cristianesimo, con la sua nascita, ha portato nel mondo il principio della libertà di religione. Tuttavia, l’interpretazione di questo diritto alla libertà nel contesto del pensiero moderno era ancora difficile, poiché poteva sembrare che la versione moderna della libertà di religione presupponesse l’inaccessibilità della verità per l’uomo e che, pertanto, spostasse la religione dal suo fondamento nella sfera del soggettivo. È stato certamente provvidenziale che, tredici anni dopo la conclusione del concilio, Papa Giovanni Paolo II sia arrivato da un Paese in cui la libertà di religione veniva contestata dal marxismo, vale a dire a partire da una particolare forma di filosofia statale moderna. Il Papa proveniva quasi da una situazione che assomigliava a quella della Chiesa antica, sicché divenne nuovamente visibile l’intimo ordinamento della fede al tema della libertà, soprattutto la libertà di religione e di culto.

Il secondo documento che si sarebbe poi rivelato importante per l’incontro della Chiesa con l’età moderna è nato quasi per caso ed è cresciuto in vari strati. Mi riferisco alla dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane. All’inizio c’era l’intenzione di preparare una dichiarazione sulle relazioni tra la Chiesa e l’ebraismo, testo diventato intrinsecamente necessario dopo gli orrori della shoah. I Padri conciliari dei Paesi arabi non si opposero a un tale testo, ma spiegarono che se si voleva parlare dell’ebraismo, allora si doveva spendere anche qualche parola sull’islam. Quanto avessero ragione a riguardo, in occidente lo abbiamo capito solo poco a poco. Infine crebbe l’intuizione che fosse giusto parlare anche di altre due grandi religioni – l’induismo e il buddhismo – come pure del tema religione in generale. A ciò si aggiunse poi spontaneamente una breve istruzione relativa al dialogo e alla collaborazione con le religioni, i cui valori spirituali, morali e socio-culturali dovevano essere riconosciuti, conservati e promossi (cfr n. 2). Così, in un documento preciso e straordinariamente denso, venne inaugurato un tema la cui importanza all’epoca non era ancora prevedibile. Quale compito esso implichi, quanta fatica occorra ancora compiere per distinguere, chiarire e comprendere, appaiono sempre più evidenti. Nel processo di ricezione attiva è via via emersa anche una debolezza di questo testo di per sé straordinario: esso parla della religione solo in modo positivo e ignora le forme malate e disturbate di religione, che dal punto di vista storico e teologico hanno un’ampia portata; per questo sin dall’inizio la fede cristiana è stata molto critica, sia verso l’interno sia verso l’esterno, nei confronti della religione.

Se all’inizio del concilio avevano prevalso gli episcopati centroeuropei con i loro teologi, durante le fasi conciliari il raggio del lavoro e della responsabilità comuni si è allargato sempre più. I vescovi si riconoscevano apprendisti alla scuola dello Spirito Santo e alla scuola della collaborazione reciproca, ma proprio in questo modo si riconoscevano come servitori della Parola di Dio che vivono e operano nella fede. I Padri conciliari non potevano e non volevano creare una Chiesa nuova, diversa. Non avevano né il mandato né l’incarico di farlo. Erano Padri del concilio con una voce e un diritto di decisione solo in quanto vescovi, vale a dire in virtù del sacramento e nella Chiesa sacramentale. Per questo non potevano e non volevano creare una fede diversa o una Chiesa nuova, bensì comprenderle ambedue in modo più profondo e quindi davvero “rinnovarle”. Perciò un’ermeneutica della rottura è assurda, contraria allo spirito e alla volontà dei Padri conciliari

Nel cardinale Frings ho avuto un “padre” che ha vissuto in modo esemplare questo spirito del concilio. Era un uomo di forte apertura e grandezza, ma sapeva anche che solo la fede guida ad uscire all’aperto, a quell’ampio orizzonte che rimane precluso allo spirito positivistico. È questa fede che voleva servire con il mandato ricevuto attraverso il sacramento dell’ordinazione episcopale. Non posso che essergli sempre grato per aver portato me – il professore più giovane della Facoltà teologica cattolica dell’università di Bonn – come suo consulente alla grande assemblea della Chiesa, permettendomi di essere presente in questa scuola e percorrere dall’interno il cammino del concilio.

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Castel Gandolfo, nella festa del santo vescovo Eusebio di Vercelli 2 agosto 2012

BENEDETTO XVI